自贡异型材设备 勞格文、科大衛《中國鄉村與墟鎮神聖空間的建構》序論

在211年11月23日至24日举行的“乡村与墟镇的建构空间——神圣之角”研讨会上，咱们向与会者提倡两个问题：(1)乡村的“神圣”所在若何体现该村之价值体系？(2)这些“神圣”所在若何演变？在会议举办者看来自贡异型材设备，这两个问题意在探讨“礼节记号”(ritual marker)若何扎根于乡村空间。因此，要顽强“礼节记号”的要紧，就要回答这两个问题。会论说文对这两个问题的谜底纷繁得很。本书挑出其中的八篇来响应，把社会空间放在历史线索中加以探讨时会触及哪些要津思路。

，咱们以为，礼节占有的空间可有多类：庭的礼节和社区的礼节不错存在不同的空间。施坚雅“聚落——土产货市集——层市集”三分法，有时候能够很准确地区分社区礼节空间；但也有些群体，举例许多研究者重视到在华北称为“教”的组织，不定顺应这个三分法。咱们提倡以神力在空间建构的作用为会议题，但愿与会者辘集探讨多样在沿袭成习的、看得见摸得着的所在举行的礼节，从而了解社区的空间结构。这些所在不错是块石头、个神龛、座庙宇。所谓庙宇的界说也很宽松，泛指切神灵寓居之所。

本书八篇著述，分别波及安徽、山东、山西、江西、湖南、广东和广西，因此，不错说咱们的研究范围涵盖华北、华中庸华南。八篇著述所展示的礼节空间，有着大的相似。每篇著述皆示，当地系族皆有套说辞，行为他们戒指当地神龛和庙宇的情理。虽然不是每篇著述皆花样宗教庆典，但险些从每篇著述皆可看出，乡村皆有交给庆典经办的宗教庆典。同期，梵刹在礼节空间内饰演要紧角，与祖先祠堂和庙宇呈三分天地之势。

礼节空间的相似之处

追念祖先，论是行为父系缘的祖先，如故行为秘逼真力的祖先，是这八个个案呈现的共同业为。记录这些祖先的不错是笔墨谱牒，也不错不是笔墨；供奉这些祖先的不错是有瓦遮头的神龛和祠堂，也不错是露天旷野的山水草木。这八个个案也示，东谈主们普遍深信，论是酿成如故东谈主为的建筑，有些所在是有神灵寓居的。这些神灵就像祖先样不错东谈主格化，也不错泛灵化。又由于这些神灵各自具备神力，这些神灵可能彼此蹂躏，也可能缓和相处。秘逼真力不错传授，也不错继承，因此，需要供奉揣测神灵，按时举行庆典。祈求者和神灵之间的关系，是靠祈求者的供奉而建立起来的。因此，祈求者按时定点向神灵供奉，就能得到神灵的庇佑。要是神灵原来并非寓居此地，也可通过按时供奉捐躯而请来；要是神灵不请自来，也不错通过按时供奉捐躯而让他们安堵此地。只须东谈主们深信这些神灵是有的，就会直向他们奉献。以上这切行径，皆被东谈主们放进个学问线索内，这学问线索，即是对于龙脉游走周围山脉的地舆学问，即所谓“风水”。在“风水”这个学问线索内，东谈主们为了我方的利益，或单行动，或集体行动，校阅地形，凑趣神灵，就像出永不落幕、充满张力的戏剧。这出戏剧的大部分情节，就体当今这八篇著述所花样的宗教诞会中。

张小坡著述对于乡村风水和祖先历史的花样，在本书中为完好。该文示，就乡村空间的建构而言，至关要紧的核心，位于“水口”即小河汇入大河之处。该文研究的徽州绩溪县竹里村，夹湍急小河而建，呈狭长形。该村的开基祖，据说原来居住于这条小河流经的槽形地带，即当地风水据说所谓“五马奔槽”之处。沿河从东往西穿过村庄，就到达位于村庄西端的水口。这里有堆庙宇，分别供奉不雅音、关帝、汪公、地皮，还有社屋，而周氏系族的祖先祠堂位于水口内二百米处。在村子东端外的小山上又有堆祠庙，包括周氏系族某个支派的支祠和间梵刹，它们皆是由周氏系族廿四世祖周嘉宾(1596～1629)建立的，他请了位梵衲方丈该寺，我方就在该寺出。他有“国粹生”的功名，因此算是士绅阶级的员。张小坡特别属意到：村子西端水口的关帝庙建于“墩”上，想法八成是要降速村子泄“气”的速率；另外，这关帝庙面向南，正对两山间的山口，确定也有风水上的洽商。

竹里村周氏的开基祖周垚，据说在唐广明二年(881)担任歙州刺史，他的子孙因此就像徽州地区许多系族样，活跃于9世纪末黄巢之乱时间。不外，周氏直至十八世祖、据说任职主簿的谈兴(1433～1489)之前，谱系为毛糙。周氏二十二世祖、任职通判的仲俊(1537～1629)，重修族谱，并于明隆庆元年(1567)建起了祠堂。至清康熙五十四年(1715)，开基祖周垚的三派子孙共同编纂了统宗谱。至1912年，卅三世的顺升因商量木业致富，编纂了为大而全的谱牒。正如徽州绩溪县和歙县大部分地区样，竹里主要的节日是“大年会”（或称“保安会”）。张小坡的著述收录了份由长、二、四房子孙于嘉庆四年(1799)顽强的条约，示这三房子孙欢跃共同出资庆祝这个节日。届时，以致开设赌局，创造收入，帮补开支。张小坡还找到同九年(187)周氏九房顺序经办节日庆祝的通知。到了庆典后晚，村民点生气把，抬着龙船游村，龙船中央摆放两尊面临面的神像，分别是张巡和许远。绕村三周之后，村民会猪羊，以其“祭旗”。之后，村民再抬着龙船绕村九周，把龙船装满纸糊神像和纸钱，然后抬至水口外化。每当村中有太多的非命事件时，村民就会请梵衲来主办场“施孤会”，演木偶戏。

华北的两宗个案自贡异型材设备

这本书研究的八个村庄，在礼节空间面虽然有相似之处，但即使顽劣看，也能看出有稀奇大的差异。举例，咱们当今皆很熟悉，明嘉靖年间庶民匹妇不错在庙祭祀祖先的划定，随“大礼议”之后扩散到各个地区。但是,这个地习俗的编削，历程既有先后，口头也数以万计。在这八宗个案中，有共同姓氏和祖先的东谈主们，般同住处，因此，他们或多或少皆能追念我方的祖先。但是，有的能够追念出代代相承、延绵不竭的系谱，有的只可追念到我方之前四五代的祖先。嘉靖年间酿成的庶民匹妇在祠堂祭祀祖先的行径，天衣缝地嫁接到他们既定的礼节行径上。这八篇著述了了地展示出这个变化历程。

吴欣笔下的苫山村，围聚大运版图东段。该村“刘二李”(刘氏、登州李氏、洪洞李氏)三大姓中，刘氏祠堂始建于明弘十五年(152)，其余二李，个似乎从来莫得祠堂，另个要晚至19世纪才建起祠堂。不少研究者以为，在祠堂祭祀祖先，是文东谈主倡的行径，所谓文东谈主，不错指那些习字念书选取科举功名的东谈主，也不错指这些东谈主的后代。那么，苫山村三大姓皆声称我方在15、16世纪时间出过进士，但有的建祠堂，有的莫得建祠堂，就值得重视了。吴欣指出，莫得祠堂，并不料味着系族不是乡村组织的主要元素。苫山村三大姓皆有族谱，分别上溯至15、17、19世纪。在苫山村不重祠堂而重庙宇，是常态而非例外。三大姓分别戒指村内的庙宇，在这些庙宇举行的祭祀，就成为系族集体举止的焦点。吴欣的郊野探员发现，洪洞李氏把三官庙称为“庙”，在三官庙的祭祀，直由该系族全体成员参加。另外，明万历二十七年(1599)的块关联三圣庙的碑文示，刘氏创建该庙，是因为“苦于祝里所”；所谓三圣，是指地皮、、关帝。但正如吴欣指出，那时苫山村石梵刹已由登州李氏戒指，三官庙已由洪洞李氏戒指，而刘氏以致建立了我方的祠堂，则“苦于祝里所”这句话，只可意味着刘氏以为我方所在的东苫山村，既不成归纳在二李戒指的庙宇祭祀范围，也迥然有别于以我方祠堂为中心的系族。

但是，吴欣的著述还说起苫山村两座梵刹的历史。石梵刹块明正德七年(1512)的碑文示，该寺是明初官府的“森林”，所在不在现址，这可能意味着石梵刹原来与苫山村毫关系，但这点未有定论。总之，弘九年(1496)，因为登州李氏捐出块地，“寺遂徙于是”，石梵刹才搬到现址。嘉靖十九年(154)，李氏在石梵刹内办起私塾。吴欣以为，由于登州李氏与石梵刹的关系如斯密切，石梵刹很可能即是登州李氏的礼节中心。从苫山村另所梵刹洪福寺的情形看来，吴欣对于石梵刹的这点分析很有趣味。正德二年(157)，苫山村进士刘约退出官场，复返苫山村，在洪福寺旁的东流精舍教书。嘉靖元年(1522)，朝廷下诏，大毁淫祠，洪福寺因而被毁。刘约的女儿刘隅，和登州李氏的李仁，联名上呈山东巡抚，央求把东流精舍与洪福废寺消除为书院。山东巡抚亲利己书院题匾，此举充分示官对书院的因循。李仁也于翌年(1523)中进士。论洪福寺和东流精舍的庆幸若何，石梵刹则渡过这劫。万历二十二年(1594)，位出身于苫山村所属的东阿县的官员探听石梵刹，发现石梵刹络续由僧东谈主方丈。尽管石梵刹在清朝莫得记录，但吴欣从块1932年的碑文中发现，石梵刹每年皆举行醮会。

吴欣以为，早从16世纪运行，刘氏与登州李氏皆各自积地在梵刹中举办礼节举止。这很有可能，但16世纪以前苫山村是否谈得上存在系族，仍然不疑问。从舆图上看，苫山村如今看来是由东苫山、西苫山、前苫山三个村庄构成。咱们不错思象，在16世纪以前，此处那时东谈主口定比今天少好多，不同姓氏的东谈主虽各有居所，但共同酿成个社区的体现，应该不是村内的地皮庙，而是甚有范畴的石梵刹。在这里按时祭祀的，除苫山村的村民外，也许还有其他群体。由于石梵刹在明初是官的“森林”，因此在县衙门的田土户籍登记里，可能地位特殊，有别于乡村里甲。石梵刹正德七年(1512)的碑记，说到登州李氏于弘九年(1496)捐出地皮，把石梵刹移建现址后，特别强调“缙绅鼎族”按时到来祭祀，是因为“雅崇礼教”，是因为碰上岁时节日，亦然因为要庆祝天子生辰，“土匪修敬于佛也”。这种政正确的腔调，示文东谈主正在应用礼教口头珍惜石梵刹，此时刘氏恰恰也运行兴修祠堂。这响应出，梵刹影响力的寂寥与系族的兴起这两个气候，关系密切得很。

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韩朝建著述研究的山西定襄县北社村，也有雷同于苫山村的气候。北社村围聚的释教圣地五台山，村内迂腐的寺庙，名为“洪福寺”(与苫山村洪福寺名字样，但毫关系)，至迟在12世纪金朝时间已屹立村中。座金天会十年(1132)的经幢示，北社村这座洪福寺，是天会三年从五台山洪福寺分出来的分支，并在天会七年插足官府登记，承税东谈主即是该寺方丈，是近邻南社村的东谈主。明洪武三年(137)，定襄全县十二座社仓之——“崇仁社仓”恰恰建在寺旁，示洪福寺履行上即是北社村的行政中心。之后，洪福寺也好，崇仁社仓也好，皆湮没闻，直到16世纪才再有记录。据万历三十六年(168)的块碑文，嘉靖二十九年(155)，为挣扎蒙古东谈主的侵略，北社村的“里东谈主”在该村位明代进士李瓒的女儿李本立的下，以洪福寺为中心建起了城堡。16世纪中世的这个建筑城堡通顺，示洪福寺在北社村的地位正在编削。但是，要了了地了解15、16世纪北社村社会的变迁，就要探讨当地系族的历史。

北社村被条运河分为二，东面为李氏所居，西面为梁氏所居。北社村很早以前可能是多姓村，但当地尊府示，李、梁二姓坐大，也已为时甚久。梁氏声称假寓于明初，但其祠堂却是晚清光绪年间才建起来的。正宗六年(1441)，四世祖梁弘捐粟12石赈灾，获官府建坊旌表。成化二年(1466)，梁弘的孙子梁广当上了官。嘉靖三十五年(1556)，洪福寺内加建地藏殿，其上梁文内，有梁某过头六世至九世祖先的名字。天启二年(1622)，洪福寺重修，梁姓捐钱者之，是个举东谈主。但是，北社西村主要庙宇——奶奶庙，是嘉靖四十二年(1563)由梁继祖兴修的。根据份连年的记录，奶奶庙从康熙十六年(1677)以来的捐钱东谈主，主要以梁姓为主，虽然连年来奶奶庙又了其原来工作本村开阔姓氏的角。

金天会十年(1132)的经幢上的捐钱名单中，还是有些李姓东谈主物。但是，根据清乾隆五十七年(1792)的份史料，行为北社村大姓的李氏，其鼻祖是元朝军户。李氏成员李麟自贡异型材设备，于洪武二十九年(1396)出仕，开李氏系族仕进的先河。七世祖李瓒(1447～1516)，成为北社村位进士。李瓒宗子李本立与梁氏联婚，鼓励捐资重修了不少庙宇，并于嘉靖二十九年(155)率北社村村民建筑城堡，挣扎蒙古东谈主的侵袭。李瓒的女儿李三省于万历元年(1573)率众兴修座名为“歇马殿”的庙宇，这个技俩共有16东谈主捐钱，其中险些半皆是李姓。据雍正三年(1725)的份碑文，这“歇马殿”久已成为近邻82村顺序“祈雨跳社”的礼节中心。韩朝建以为，“歇马殿”亦然仲裁水利纠纷的场。民国年间，以“歇马殿”为中心的村庄定约成员增多到“八十三村半”，按十二生肖分红12组，每年顺序充当“社主”，负责“祈雨跳社”的举止。行为“社主”的村庄，要派东谈主到近邻四山五岳打水，放进12瓶中，献给“龙公圣母”，然后把瓶内的水倾倒出来，象征“甘雨普降”。

至16世纪，北社村有支新李氏崛兴，远远抛离旧李氏。这支新李氏由七世祖李珩(1465～1531)运行发迹，李珩作念过三年的官，然后回乡行医。他女儿李本明(1492～1566)是个监生，在晋府供职至嘉靖四十三年(1564)为止。两年后发行的地志，把李本明祖母赵氏收入《贞烈传》。李本明的女儿李三畏和孙子李楠(1549～1627)代表着这个支派发展的峰，李楠是万历六年(1578)进士。地志说李楠族“世为儒”，这句话是很有趣的，因为履行上李楠的祖先李珩、李本明皆莫得什么科举功名，李本明又仅仅在府而非替朝廷当官。韩朝建比较了旧李氏李瓒的子孙和新李氏李珩的子孙的角。李瓒的后东谈主建立“歇马殿”，成为大范畴村庄定约的核心，但他们我方并莫得建立祠堂；李珩的后东谈主李楠则不同，他中进士之后，作念的件事即是为我方族建起座寨堡，内设庙，供奉四代祖先。李楠又编纂了支谱，并于万历三十六年(168)撰写碑记，顾虑旧李氏李本立嘉靖二十九年(155)在北社村建筑城堡的事迹。李楠的侄儿、十世李勖时，于清初建立祠堂，祭祀开基祖，称“鼻祖庙”。要是李楠算是发家立品的新贵，李勖时则夺取乡村权，相投清朝新顺序。清顺六年(1649)，当地爆发武装蹂躏，李勖时这支李氏站在刚建立的清朝边，李勖时受到嘉，战死的李氏成员，也被供奉于昭忠烈祠。乾隆三十五年(177)，新李氏重建了寨堡内的庙，较早前，雍正五年(1727)，他们还纂修了新族谱。新李氏清初兴修的五座支祠，到了乾隆年间，有座成为统宗祠。

以上这切给北社村带来的编削是阻碍忽视的。到了16世纪下半叶，北社村建起了两座寨堡，由李本立围绕洪福寺而创建，不仅动员了李氏力量，也互助了村内其他姓氏；由李楠创建，但只工作于李楠我方的系族支派。这两项建寨筑堡举止皆体现出共同祭祀所在的要紧：前者的共同祭祀所在是洪福寺，后者的共同祭祀所在是李氏庙。但是，北社村除了这两座寨堡除外，在河流两旁仍有些历史为悠久的村庄，它们却照样得不到保护。这两项建寨筑堡举止之后不久，李楠的后东谈主就建起“歇马殿”，成为82个村庄定约的核心。明初的洪福寺有何作用？它是个象征，让村庄得到朝廷的承认。明末的李氏庙和“歇马殿”又有何作用？它们让系族体现其。并非总共北社村的团体皆发扬得像系族那样，但新李氏的确像系族，尤其是他们在17世纪建立“鼻祖庙”祭祀开基祖这举动，此举创造了个礼节空间，不仅不错让李楠的嫡派后东谈主祭祖，也不错让多的李氏成员祭祖。

洪福寺直是北社村的礼节重地。从明万历四十三年(1615)到清谈光二十八年(1848)，洪福寺获重修11次。每次重修，皆由有功名者倡，皆有北社村除外的东谈主参与，参与者也皆以个东谈主而非系族口头捐资。相通，洪福寺这几百年来举行的主要庆典，示洪福寺诱惑了四信众，而不仅限于北社村村民。康熙年间，李氏在洪福寺前建“四族文昌庙”。新李氏有进士身份的李燕生，提到康熙四十六年(177)重修洪福寺时，说我方系族几代以来皆有好事于洪福寺。此次的18位负责东谈主皆是李姓。

因此，以上这两宗华北个案，稀奇有劲地展示了16世纪华北乡村社会的礼节更动。研究者也用雷同的模式来解释华南。但是，华南的个案，仍然为咱们的主要不雅点带来了新的辗转。

华中庸华南的三宗个案

刘劲峰研究的东龙村是个单姓村，位于海拔5米的盆地，盆地周围的山脉，毛糙上由东向西，从赣东、赣中弯曲至于闽北。东龙盆地东部的山口，由将军庙和七仙庙守护，盆地后头的“后山”，则直到19世纪中世，才因挣扎太平军而建起座堡垒。在后山山脚至东龙村北端带，有两座祠堂即上祠和下祠，分别属于东龙村两个李氏系族。从这里离开东龙村，沿通往宁皆县县城的路往北走未几久，就来到东龙村的主要庙宇——胡公庙，胡公庙旁又有三仙庙。东龙盆地有河，河向西流，其支流汇入主流处，即是“水口”。这里须有点移交，以便收聚社区的好庆幸，不使外泄。因而，在河流离开东龙盆地的水口，被象鼻山和狮头山挤压。但是，河流经水口流出村外后，就急剧滑落十多丈的峡谷，如同瀑布。为抗衡瀑布，在16世纪上半叶，李氏系族的位半子兴修了座文峰塔，辈分比他小的李氏后东谈主又建了座石桥，名“迎龙桥”。在上游的“小水口”，有座始建于嘉靖四十五年(1566)的社公庙，近邻又有杨公庙。据当地据说，文峰塔由于距离东龙村太远，反而让近邻的沙村得了克己，沙村因此出了个进士。因此，雍正五年(1727)，东龙村两个李氏系族听从风水先生的建议，把文峰塔移近东龙村，改建于狮头山上，又在迎龙桥上加建亭阁，供奉文昌。东龙村大的庙是玉皇宫，位于村内东北角。玉皇宫在东龙村村民的礼节生存中地位赫，但却是晚至清朝中世才建立的。在东龙村南面和西面的小山上各有座梵刹，从前由尼姑方丈，如今则住着“斋婆”。除了玉皇宫，东龙村总共庙宇皆建于村外，以其神力环绕护卫东龙村。

刘劲峰指出，东龙村主要的诞会，举行于胡公庙和玉皇宫。这些诞会的举办式，体现了当地的多样组织原则。胡公是宁皆地区的神灵，又被称为“太公”，据说是南唐的胡雄，有伏莽攻宁皆，胡雄坐在城墙上，把他们吓跑了。胡公庙据说是宋徽宗赐匾的所庙宇。在东龙村土产货据说中，胡公原来是马头村东谈主，为东龙村李氏作念长工。近邻另系族曾意图盗占胡公庙现址自贡异型材设备，胡公托梦给李氏族长示警，李氏才保住这块地。农历四月八日为胡公诞，村民抬着胡公神像游村。负责举办胡公诞的是11个“甲”，每甲由3名村民构成，每年顺序由甲举办胡公诞。举办胡公诞的“甲”这个字，常常让东谈主联思到明清时间官府户籍轨制即里甲制的“甲”。胡公诞的“甲”的成员，并不限于东龙李氏，而不错是任何村、任何姓之东谈主。就这点而言，庆祝胡公诞与庆祝玉皇诞很不样。庆祝玉皇诞的式是醮，祭祀各掌管人命和钞票的神明，醮会每年正月或七月举行，分红儒释谈三坛，头七天同期诵经。佛坛、儒坛只用木鱼之类的小谈具，称为“静念”；谈坛则是锣饱读喧天，称为“响念”。到了诞会后天，还要布施孤魂野鬼。与胡公诞不同，玉皇诞只许李氏成员参加。

东龙李氏通知稀奇了了地示：下祠修建于李氏头两次修谱时间，即明正宗九年至弘三年时间(1444～149)。弘三年修的族谱，收录了下祠平面图，其中可见祖先神灵以木质位代表，鼻祖位于列；但是，这下祠并不顺应“庙”的形制，这种“庙”，是要到16世纪2年代运行，才允许庶民匹妇建立的。至于上祠，据说始建于明初(14世纪)，但看来并莫得什么凭证因循此说。有简直年份的重修，运行于18世纪，意味着上祠的创建比下祠晚得多。上祠李氏和下祠李氏皆可能保存明代以来的族谱，因为刘劲峰连年到东龙村作念郊野探员时，村民告诉他，东龙村有五十座支祠。而刘劲峰征集到的各个族谱示，它们头十八代的谱系皆疏通，也即是说：它们皆能够追念到八成活跃于16世纪中世的祖先。由于分房遭灾财产分派和住宿罢休，而东龙李氏临幸派子孙却又共同居住，终止在东龙村内出现了以字辈分房居住的气候。各房不仅有我方的支祠，还特地境。

东龙和其近邻地区样，庆祝农历新年时，定包括“游灯”的智力，即在木板上安置三盏到五盏灯笼，是为架灯，前年添了几许男丁，就扎几许架灯。把架架灯汇集起来，敲锣饱读，游走摆动，是为“游灯”。这个举止把通盘系族和当地总共庙宇皆动员起来。村民从正月初二起，在胡公庙扎灯。正月十四、十五两天，各房把灯放在各自的支祠内过夜，以便“向祖先报喜”。正月十六晚，游灯运行。游灯戎行站是开基祖住下来的所在，然后到各房所在之处(刘劲峰也称之为“村”)，塑料管材生产线汇集起该房的灯架。当戎行走访了总共房派、汇集起总共灯架后，这条长达七八十架灯的游灯戎行就会插足祖祠，敬拜开基祖。之后，游灯戎行大部分红员回。但是，新近添丁的成员还要先到我方所属的支祠敬拜支祖，再回到祖祠吃夜酒。后，村民们在杨公庙前拆毁灯架，将之燃烧，扔进河中。刘劲峰发现，游灯蹊径和胡公游神蹊径是样的。这就激发个问题：正如前文所述，胡公诞的举办者不限于东龙李氏，那为何游灯却只限东龙李氏？个可能是东龙村名为单姓村，但履行上有李氏除外的其他姓氏居住。举例陈氏，虽然惟有三十多东谈主，却据说是乾隆年间迁来东龙村，门负责饱读励和作念木偶戏。另个可能是外姓东谈主的参与，是连年来李氏系族财产轨制受到交集而势出现的新气候。

刘劲峰又发现，从16世纪中到18世纪末，东龙李氏在科举面相配得手。除此之外，东龙村因祠堂建立而产生什么变化呢？对此，咱们似乎找不到几许。但如故有条思路，这即是李氏早期祖先以“郎”定名的气候。这个气候，见于弘三年(149)族谱关联下祠李氏的花样中。郎名载族谱的使用，是闾山派过渡庆典的成果。跟着儒文化浸透，以笔墨编纂谱牒、于祠堂祭祀祖先这套轨制，取代了闾山派轨制，郎名因此灭亡。在东龙村找不到释教古刹传统被校阅的思路，但在宁皆县内并非莫得这么的情形。座而言，东龙村很像华南地区从广东到福建的许多乡村：系族以单姓村口头出现，占据近邻的地舆和礼节空间。

与刘劲峰笔下的东龙村比较，吕永昇笔下的湖南中部岩口镇，法力传承行为地社会的特，为显著，也响应出岩口镇的社会结构比东龙村的社会结构为迂腐。岩口镇由41个村构成。这些村庄，当地称为“院子”或“垣落”，由轻微而散的房屋构成，原来有矮墙环绕，但如今大部分矮墙皆已颓圮。院子的相差口称“槽门”，院子内般有“老房子”，又称“香火堂”，供奉二神，曰“主”，曰“田主”。村民以为“田主”是拓荒意境、有“法术”之东谈主，若“田主”莫得法术，村民就要乞灵于“主”。所谓“主”，亦然指有法力之东谈主，但不错是系族内的东谈主，也不错是系族外的东谈主。“主”和“田主”这两位神灵，又被称为“法官”，常常由过世的“师公”充当。村民又称“主”为“太公”，以为他们院落范围内法力强，但是，要是系族搬迁，不不错带走“主”。另外，常常几个院落共建庙，供奉“庙”，这些庙也常常位于水口。在岩口镇，共有九所这么的庙，其是“双江庙”，位于两河交织之处，供奉庙和四个行政村的城隍。凡有村民去世须“报庙”，因为庙是管当地的阴间官员。师公去世则不消“报庙”，但是，须由其他师公职守背上，直至气。此举称为“跄”，字面趣味是“急速行走”，但在当地言中，“跄”是指“怀抱着个小孩晃来晃去”。师公过世后，村民会把他过世之处的房子的屋顶绽放个洞。之后，到了某个阶段，师公的门徒就会按照师公的形式雕琢成小木像，供奉敬拜，并带着这小木像作念法事。

“老房子”或“香火堂”是岩口镇拜祭举止的中心。吕永昇说起个名为“庆主”的祈愿消灾庆典，该庆典由师公主办，不错为个别庭举行，也可为全院落举行。为全院落举行的“庆主”庆典，是强制院落成员参加的，亦然每年举行的，正如任何地域神灵的节诞样。为个别庭举行的“庆主”庆典，则要把主从“香火堂”请来。“香火堂”是由院落集体保管，而非由个别庭保管的。七十岁的师公苏立文，向吕永昇花样了“庆主”的庆典。苏立文来自郁公湾的苏姓村，主兼开坛祖师是明末清初的苏君妙宸(1584～1649)，传承已有十代；田主是罗君斗雷。“庆主”庆典有智力，意在主的法力，因此要请主来，把新的神兵神将请托给他，然后送他回“香火堂”。在这个庆典时间，师公要手抱着祖先神像，手持剑，跳舞讴歌。苏立文花样师公抱着祖先神像舞剑唱歌时，和花样师公临死时的庆典样，皆用了“跄”这个字。师法则力的传授不是靠缘继承，而是通过个雷同“庆主”的庆典来进行。在这个庆典的某个要津时刻，师父会把块木当众抛给门徒，子上写明：奉闾山法祖之命，把调遣天兵天将的权力，交托予门徒。门徒从此要把木终身佩带在身。

须重视：吕永昇研究的岩口镇社区，晚在15世纪还是酿成。吕永昇发现，莫得任何岩口镇村民获得科举功名，但他们的确有祭祖，谈光七年(1827)，苏氏系族建立总祠，其后又建立支祠。同元年(1862)，岩口镇响应朝廷挣扎太平军进犯湖南的敕令，办起了团练。之后，岩口镇运行行庭连坐互保轨制即保甲轨制。吕永昇以为，岩口镇赛龙舟和新年游灯这两项节诞举止的按户顺序值理轨制，恰恰响应出清末保甲轨制的影响。他又指出，岩口镇近邻有个地，称为“毛易”，该地苏氏系族位进士，于乾隆十五年(175)编纂族谱，该谱份材料示：该系族有普遍田产，而其开基祖，与岩口镇苏氏系族开基祖尽然是同东谈主。这响应出：岩口镇苏氏走的不是主流的儒文东谈主蹊径，举例，他们莫得东谈主选取科举功名，也莫得声称我方也曾有东谈主选取科举功名。但是，在通盘岩口镇地区被纳入朝里甲户口登记之前(这里甲户口登记不定完好)，苏氏可能与近邻的有科举功名的大姓沾上了边，也许即是这大姓的佃农。这份材料也因此意味着，岩口镇苏氏与县衙门交谈的时候，比其他村庄晚得多，在此之前，岩口镇苏氏直被“师公”的传统所浸透。岩口镇苏氏这种秘传(esoteric)传统的可信凭证，即是为故去传授了法力的师公建立法坛(或庙宇)，其中不少受传东谈主如故嫡派子孙。

吕永昇把“田主”视为村庄所在的地皮的个拓荒者的灵魂。这亦然很有趣的看法。这和马渊东在台湾和东南亚不雅察到的所谓“法术—宗教质的地皮产权”(magico-religious land ownership)相配相似。圣洁说来，马渊的趣味是：某块地皮的原住户，虽已失去了对这块地皮的法定权柄，却仍然保管关联这块地皮的庆典权柄。但马渊特别指出，这个辗转与农业坐褥式从游猎连带刀耕火种到定点耕种的辗转关联。东谈主们为了大意地皮周遭的力量，络续需要法术—宗教的力量。但是自贡异型材设备，旦要把地皮传给后东谈主，尤其当地皮被明清朝的官府所管的时候，就需要追究缘关系。但是，由于本书各篇著述皆莫得探讨地皮产权和租佃的问题，吕永昇研究与马渊东看法的比较，只可就此住。

明嘉靖年间礼节更动所饱读励的新祭祖庆典，要是很晚才浸透到个地区，则这个地区的乡村和系族结构，与其他地区有何不同？贺喜笔下的粤西雷州雷祖祠近邻村庄，为这个问题提供了又个谜底。她曾著书研究广东西部“亦神亦祖”气候，探讨雷祖祠近邻村庄若何把雷祖陈文玉视为祖先。她在本辑的著述补充是书里的照顾。几百年来，雷祖不竭资历东谈主格化的辗转。雷祖祠近邻的村民何时运行奉雷祖为祖先？雷祖的“陈”这个姓氏，是陈文玉自己总共，被自称雷祖后东谈主者所袭用呢；如故反过来，是自称雷祖后东谈主者本姓陈，而加诸雷祖头上？这些问题均定论。但是，无论若何，到了明代，雷祖已被充分整到雷祖祠近邻村民的谱系之中了。

雷祖祠位于白院。近邻村庄的地舆形态，大同小异。著的特征是位于村口的地皮庙和其他庙宇。即使在西边村的天后庙和邬庙，初应该亦然位于村口，只因村庄范畴增大，才变成位于村内而非位于村口。另外，每个村皆有祭祀雷祖的庙，但村民不称他为雷祖，而以他生前的名字和官职来称号他：陈刺史。雷祖祠近邻村庄的关系可用系族见识来把手。紧挨着位于白院的雷祖总祠的四个村，亿年村陈氏是雷祖的长房子孙；西边村陈氏是二房子孙；井园村陈氏是从西边村陈氏分拆出来的，但也被以为是三房子孙；但从亿年村陈氏分拆出来的夏井村陈氏，却仍然只被视为亿年村陈氏的支派。英山村位置远隔这四村，但宣传其陈刺史祠的位置，恰恰即是雷祖出身的位置。所谓雷祖出身，是指他的养父——位姓陈的东谈主——发现了孵化雷祖的卵。后，还有麻扶村，这是个多姓村，离雷祖祠很近，有为雷祖而设的“公馆”。公馆内莫得雷祖神像，惟有雷祖四名陪同的位，这四名陪同也和雷祖样被供奉于白院雷祖总祠内。英山村行为雷祖“诞降”之地，成了遐迩奉雷祖为祖先的陈氏系族的定约中心。而麻扶村仅仅每年雷祖从白院总祠出游的站。

贺喜发现，虽然雷祖祠近邻各村陈氏皆用“系族”这套言语来描画村际关系，但是，村民对于村内陈刺史祠的奉祀不定普遍，对于村内其他神明的奉祀也许为普遍。先，有些村庄是多姓村。在夏井村，陈氏以致不是大姓。每年农历三月的天后诞是全村皆要参加的。夏井村位村民回忆说，天后诞时间，村民会抬着天后神像游村三天。天，村民把天后神像抬到该村石狗之处，这石狗位于村外，看管该村处坟场，于今犹然。之后，村民把天后抬回村内的黄氏祠堂，演戏酧神，一语气数夜。二天，村民才抬天后游走村内陈氏居住之处。其次，黄氏在天后诞庆典的主地位，也可从天后庙外谈光二十年(1841)碑得到解释。这碑文示，以黄氏某位东谈主物为的夏井村三大姓，向县衙门呈请禁村内吸食烟土、因盗树木而交集风水、偷窃这三项短处。井园村嘉庆元年(1796)、嘉庆五年(18)的碑文，也响应出雷同的时弊，但是，这两块碑文示，村民并莫得向县衙门求援，而是在神灵前立约示禁。

村民皆很了了，村内的神庙仅仅地的庙宇。白院雷祖先祠近邻的四村，把村内神庙如天后庙之类称为“地头”。但是，与这些“地头”神庙比拟，各村的陈刺史祠甚为冷漠，除了每年的白院雷祖诞外，就基本上莫得什么举止可言了。村民以村民身份参加我方村庄“地头”神庙的节诞，既然陈氏以雷祖子孙身份参加雷祖诞，其他姓氏之东谈主就不参加了。这成为种旧例，惟有麻扶村例外。麻扶村村民于每年农历五月初举行端阳庆典，把以邬为的本村神灵抬到白院雷祖总祠，招待总祠内四位雷祖陪同到麻扶村中的公馆。昔日，在迎神的同期，会举行龙舟竞赛。如今已不赛龙舟了，村民就拿着用竹和纸扎成的“龙角”迎神。大部分庆典皆由羽士来作念，但从傍晚运行，土产货“密斯歌手”会来维护。据贺喜亲自不雅察，211年端阳庆典的潮，是傍晚时名男不雅众在歌声中被雷祖上身，为时十分钟傍边。之后，讴歌终了，诸东谈主挤入公馆上香。

除了陈文玉亦神亦祖这点之外，这几个村的历史，不难从广东各地常见的系族政这个线索中来把手。据贺喜的分析，这些村的历史与地皮的拓荒与戒指关联。雷州地区大范畴的水稻耕种，始于南宋。雷祖祠建于白院，恰是因为改移河谈、填土造田的起因。这项地皮拓荒责任是得到官府因循的，而官府看来是借助了在当地久享跪拜和缓缓东谈主格化的雷神建耸峙统的势力。雷神的东谈主格化因而不竭连续。今天，白院雷祖先祠内的雷神有特的形象，与雷祖陈文玉不同。当地许多村庄举行我方的节诞时，雷神——当地称为雷——皆会积参与其中。雷神和陈姓雷祖搭上关系的故事何时出现，咱们不了了，但确定在白院兴修雷祖祠之前，这类故事还是流传。何况，即使有这么的故事，也不料味着雷祖祠近邻的陈氏就不错声称我方是雷祖子孙。亿年村陈氏保存了本发行于宣德四年(1429)的族谱，其序言响应，即使在宣德四年，陈氏谱系记录仍然是碎不全的。不外，在明朝，雷祖是受到敕封的，意味着官员须按时遣东谈主拜祭雷祖；又根据英山村块乾隆八年(1743)碑，雷祖祠的祠田获钱粮。再洽商到雷州地区在清初进行大范畴的地皮拓荒，因此，与雷祖祠建立关系，对于拓荒地皮，应该是有诱惑力的吧。贺喜在白院雷祖总祠所见到的乾隆二十六年(1761)碑示，雷祖祠田产的记录式四份，其由县衙门保存，其三分别由三派陈氏保存，三派陈氏各举东谈主，共同科罚田产。这么，就不难瓦解，为何白院雷祖总祠近邻四个村庄的陈氏积参与雷祖节诞，也不难瓦解，为何缘参与科罚雷祖祠田产的英山村陈氏要积饱读励雷祖诞降的说法以资抗衡。至于麻扶村，贺喜以为该村村民可能是佃农，以致可能稀奇受有田产的系族的遗弃。井园村嘉庆元年(1796)碑，提到不少以“麻”字开的村庄名字，说这些村庄的村民在近邻摆渡和用网，疑是用网哺养。因此，以上各村的宗教庆典，很能够响应当地社会结构过头变迁。

但是，雷祖行为祖先这点，又若何呢？16世纪礼节更动引进的祭祖行径，影响远，雷州的历史即是很了了的例子。但是，这种影响不发生于16世纪那时，而发生于若干世纪之后。雷州的历史，为雷祖的拼图多提供了片拼板：系族财产和地皮的关系越密切，祖先就须越东谈主格化。有段时候，也许是南宋，雷神行为神灵是须受到敬畏的。但是，到了明朝中世，田产由缘关系来继承，雷祖这个神灵也就变成了祖先。

与西南非汉民族关联的两宗个案

本书后两篇著述，对于完成这项比较研究是很要紧的，因为在比较各乡村礼节空间中所发扬社会架构时，这两篇著述引进了其他著述莫得说起的元素：族群。潘艳勤研究布傣族群的个社区庆典，这个庆典在个东谈主数约为13的行政村举行，这个行政村统治七个村子。马木池则研究广西越南方境地区个小岛上的京族村庄，京族是中华东谈主民共和国官承认的55个少数民族之。咱们的着眼点不在这两群东谈主是否为少数民族，而在他们以为他们的社会空间横跨国界。就布傣族群而言，越南平省下琅县过头毗邻的广西金龙镇，皆有布傣族群东谈主居住。至于京族东谈主自己是越南东谈主，他们居住的岛屿在1887年才被划为清朝土。这两篇著述研究的乡村，就其下层社会结构而言，与华南和西南的好多地区很相似。也即是说，这些乡村满布神龛和祭祀土产货神灵的庙宇，多样节诞按时举行，并由宗教庆典策划，这些宗教庆典不错是梵衲，也不错是羽士。相通，与华南和西南许多地区样，宗教顺序不错严谨，也不错宽松。潘艳勤笔下的布傣族群，宗教庆典不错为男东谈主或女东谈主。马木池笔下的京族东谈主，则雇请“师父”或“师公”在节诞上念佛，但似乎在当地要紧的节诞“哈节”，却不需要。宗教庆典体现地舆这点，亦然明的。潘艳勤研究的金龙镇正月十四“求务”庆典，即是很好的例子。这天，“佛公”从中登程，由黎带，走访当地各个神灵，走访到“扶公”这个神灵时，释老师父要磨练“扶公”的“戎马”，再由“男”村庄奉献头猪之后，释老师父穿起佛衣，戴上佛帽，从黎庙登程，率戎马和扶公，到玉皇殿祈求农作物的种子和生东谈主的灵魂。掌管农作物种子的是位女神，掌管生东谈主灵魂的又是另位女神。代表生东谈主灵魂的，是由“男”村庄奉献的鲜花。“佛公”向女神祈求这些鲜花，以便获赐鲜花的东谈主能够子孙延绵。“佛公”接着回到“中土”平静农作物种子，这谈庆典的想法是祈求农业丰充、东谈主丁兴旺。

在这两个突出国境的社会的“列传”(hagiography)中，有些相配特别的故事。其中，关联黎的故事，情节荒谬细巧。故事大略谓有土，跑到南京(意指的皆)去，被他师母了头，因为他师母牵挂他会抢夺天子的宝座。他头颅还莫得零碎，复返乡，碰见我方母亲，问她：还是失去头颅的身躯，能否生出新头颅？他母亲说不可能，他就此隆重身异处。这个故事还有个续集版块：那位头颅下葬之处生出三棵竹子，本来会生出许多戎马为他复仇。但是，时机尚未老练，这三棵竹子就被下来，复仇，土死了，但南京的天子则络续在位。华南和西南许多地区皆能找到相配相似的故事，举例四川的巩县、香港的新界、海南的黎族地区、广西的京族地区。黎故事版块开阔，但皆有雷同情节，这不是惟恐的，响应出慑服和折服的历史据说的底层内容。

种种开头不同的据说，若何被编织在起？马木池关联广西城港市巫头等三岛京族东谈主的研究，展现了这个历程。这个社区，由越南东谈主和汉东谈主构成。份15世纪的文件，纪录了龙败了土产货鱼精的据说，因而解释为何近邻岛名叫“白龙尾”。当地的梵刹于1781年得到越南东谈主的布施，在水口之处也出现了庙宇，水口带阻挠伐树木，以交集风水。越南的神灵陈兴谈(Tran Hu’ng D-ao)也于1849年被引进来，原因是他附在“降身童”上灵，又调集神兵神将，保护当地的越南东谈主。“亭”这种具备社区中心的宇宙建筑，也即是在阿谁时候兴修的。当地各乡村要紧的每年度的节诞“哈节”，即是在“亭”中举行的。当地村民回忆说，“哈节”也曾和祭祀盘古同期进行，而盘古八成是当地非越南裔住户的保护伞。祭祀盘古的举止被“哈节”取代，尤其是当这社区内的不本族群被赋予新身份之际，八成不错视为多种族社区内反复出现的礼节竞争历程。

结 论

劳格文对宗教进行宏不雅花样的书，花了整章探讨乡村拜神所在的分散，提倡“土产货宗教的理特”这论点。在这章中，他指出，由于个村庄内总共系族皆诉说我方的历史，这些故事加起来就让东谈主得出个印象，以为村庄很有历史(historical)。劳格文也许还不错补充：不仅系族团体细诉历史，以神庙为核心的团体也在细诉历史，而这些神庙团体与系族团体又彼此交错。由于乡村的成员所以这种式交融我方的乡村，要是咱们要瓦解行为个场域的乡村，就需要熟知总共生者和死者的主要寓所，所谓死者，包括祖先和神灵；换言之，咱们须充分掌手村内总共祠堂、神龛、庙宇的尊府。要作念到这点并阻碍易，因为许多这类建筑或已被拆毁，或已被新建筑取代，而每次礼节举止陈说，又会致多这类建筑裸泄漏来。

这些建筑的据说当今正飞速灭亡。因为原土学问的烧毁，或可能，因为村中老东谈主去世，这些据说也就湮没。同期，当代传播序言的浑浊(先是电视，当今是互联网)，也在交集这些据说。咱们很需要对每个村庄进行耐久研究，征集这些据说。尽管本书各作家，在昔日几年中对他们的研究点访再访，他们花在郊野探员面的时候如故远远不够。咱们迄今未能写出个村庄的完好历史，让咱们从乡村生存丰富多彩的变奏中把手其主旋律。也许咱们始终作念不到，而只可免强点，东块西块地凑出咱们对乡村社会的顽强。

论若何，本书各篇著述，如故能在定进程上匡助咱们回答“乡村与墟镇的建构空间——神圣之角”研讨会所提倡的问题。各篇著述提供了诱东谈主的细节，解释“风水”对于交融乡村空间为要紧。即使在马木池笔下僻处南、族群相反的岛民，也会在“水口”建庙，与华中徽州相配接近。贺喜也解释，雷州的乡村，相通有神灵看管村口。这些著述也解释，要交融空话连篇的乡村，“地域”和“系族”是两个要紧的研究器具。在这面，也许值得指出的是：学者研究安徽徽州系族和广东珠江三角洲系族时，属意到“系族村”这种气候。但是，比起其他地区，徽州和珠三角“系族村”越来越像是乡村结构的例外而相配态。到了19世纪，系族祠堂戒指田产，的确是好多地共有的气候，但是，乡村的地域组织原则，出现早于“系族村”组织原则，也莫得被“系族村”组织原则所取代。这就意味着：在大部分地区，土产货保护伞(从卑微的地皮神到在上的关帝)才是乡村的不朽管力量。这些土产货保护伞，通过多样祈愿辟邪庆典来保护乡村，举例山西北社村的“灯山”、山东苫山的五猖、江西东龙村的孟山庆典、雷州麻扶村的“阴兵”、广西布傣族群佛公和湖南师公移动的神兵，还有安徽徽州竹里的“保安会”。以上的故事皆样：以武力捍卫乡村，对抗灵界的入侵者。这些神灵皆是正神，他们的主要，即是不让邪神闯进乡村空间。对于死者，则需要另套处理轨制，正如湖南谈公所示的那样。要把死者变成祖先，需要文东谈主维护：在本书探讨的北村庄，常常要到系族出现位官员或者进士之后，才运行修族谱建祠堂。因此，本书探讨的系族，发展得完善的即是徽州和江西的系族，并不令东谈主感到骇怪。

咱们看到：个村子的庆典，有不少是开头于其他地的。有时候咱们会问：既然如斯，就模塑我方文化而言，村民究竟有什么角？正如文化的大部分层面样，庆典的所谓原创，仅仅相对的。但是，洽商到乡村庆典和庆典几百年来演变之广袤，洽商到并莫得任何宗教力量能够动用监察和保管其眼中的正宗，洽商到笔墨的进步(尽管识字率不，但古文讲授并莫得被任何社会阶级所把持，何况多种宗教礼节是通过科仪书来传播的)，那么，咱们就会发现，村民的确积与多样建制力量周旋，来决定个村子要遴荐什么宗教庆典。，这个历程中，有成功者，也有失败者。以官府力量为例，要是官府力量能够把社会地位和田产衔尾起来，就会成心于祖先祠堂轨制的发展和扩散；以笔墨为例，由于笔墨能把信息以式飞速传播远，这就成心于玄门庆典的发展和扩散。但是，在本书探讨的总共乡村，系族和玄门这些占优势的轨制，皆法消除它们的敌手。只须咱们厚爱看，就能够看到系族轨制和玄门轨制建立之前的旧有轨制的思路。

（本文为劳格文、科大卫编《乡村与墟镇神圣空间的建构》序论，卜永坚译，北京：社会科学文件出书社，214年。严防从略。）

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